Por: Pbro. Dr. Antonio Cano Castillo / Universidad Pontificia de México

Resumen:

El autor nos expone en su artículo, cómo los doce franciscanos que llegaron a México en 1524 iniciaron su actividad misionera a través de un diálogo con los gobernantes y sacerdotes mexicas, en el que utilizaron los elementos de la cultura náhuatl para la exposición-comprensión de la teología cristiana. Este diálogo se encuentra, nos dice el autor, en el manuscrito titulado “Colloquios y doctrina christiana” con que los doce frailes de San Francisco enviados por el Papa Adriano Sexto y por el emperador Carlo Quinto: convirtieron a los indios de la Nueva España en lengua mexicana y española. Cano analiza los primeros cinco capítulos de este manuscrito localizado en el Archivo Secreto Vaticano en el que los frailes franciscanos expusieron las principales enseñanzas teológicas a los dirigentes mexicas, como la vocación y misión de los religiosos, el pontificado romano, la Revelación divina, el ser y existencia de Dios, la cristología y la eclesiología. En suma, el autor proporciona al lector por un lado, una interpretación del contenido doctrinal de los Coloquios para comprender el desarrollo de la teología católica en el texto definitivo que reelaboró Bernardino de Sahagún y sus discípulos indígenas en 1564; y por otro, hace evidente cómo los religiosos asumieron conceptos del pensamiento religioso náhuatl sobre la divinidad para dar a conocer a Dios como creador y redentor, cómo la relación entre creación y redención del género humano en las dos concepciones religiosas tuvieron que llevar a los dignatarios nahuas a identificar a Quetzalcóatl con Jesucristo y cómo es evidente el uso de difrasismos náhuatl para explicar la teología. Cano acertadamente concluye que los coloquios son una muestra de aquella Iglesia abierta al diálogo. Un diálogo, que, sin embargo, se cerró con la llegada y aplicación estricta de los postulados de Trento. Este hecho, afirma el autor, inauguró: “una etapa nueva en la historia de la Iglesia novohispana, denominada la reforma católica y caracterizada ya no por el diálogo con las culturas indígenas con el fin de inculturar el Evangelio, sino por la aplicación estricta de los postulados teológicos y disciplinares tridentinos.

Artículo:

La exposición de la doctrina cristiana, a través del diálogo con gobernantes y sabios de los pueblos que eran evangelizados, ha sido una constante en la historia del cristianismo. En los comienzos de éste, San Pablo expuso el mensaje de Cristo a los sabios atenienses en el Areópago, utilizando la misma sabiduría griega, y lo anunció también a los procuradores de Judea, Félix y Festo, así como a Herodes Agripa.1

En tiempos de la evangelización de los pueblos germanos, los misioneros anunciaron el Evangelio primeramente a los dignatarios, para que por su conversión sus vasallos aceptaran el mensaje de Cristo.2 San Francisco, en su afán de convertir a los musulmanes, se dirigió a Egipto en 1219 para exponer las enseñanzas de Jesús al Sultán Melek-el-Kâmel.3 De esta manera el cristianismo, por medio del diálogo con las culturas, pudo manifestar la novedad de su mensaje y al mismo tiempo tomar aquellos elementos culturales que ayudaran en la exposición del Evangelio, tal como se hizo con algunos conceptos de la filosofía griega que sirvieron para el desarrollo de la teología cristiana.

Los doce franciscanos que llegaron a México en 1524, también iniciaron su actividad misionera a través de un diálogo con los gobernantes y sacerdotes mexicas, en el que utilizaron los elementos de la cultura náhuatl para la exposición-comprensión de la teología cristiana. La fuente principal para conocer este diálogo, se encuentra en el manuscrito titulado Colloquios y doctrina christiana con que los doce frayles de San Francisco enviados por el papa Adriano Sesto y por el emperador Carlo Quinto: convirtieron a los indios de la Nueva España en lengua mexicana y española.4 Este texto es una reelaboración hecha en 1564, por estudiantes indígenas del Colegio de Santa Cruz de Tlatelolco y por cuatro ancianos conocedores de su lengua y tradiciones, bajo la dirección del franciscano Bernardino de Sahagún, sobre viejos papeles usados por los primeros misioneros en sus intentos por convertir a los gobernantes y sacerdotes nahuas.5

De acuerdo con el cronista franciscano Gerónimo de Mendieta, estas pláticas tuvieron lugar después de que los doce religiosos franciscanos se establecieron en México-Tenochtitlan.6 Una vez que llegaron los misioneros a la capital mexica fueron recibidos solemnemente por el conquistador Hernán Cortés, quien de rodillas besó la mano a fray Martín de Valencia para dar a entender a los indígenas la importancia de aquellos frailes pobremente vestidos. Posterior- mente el conquistador mandó llamar a los dignatarios de la Ciudad de México y de otras poblaciones circunvecinas, para presentarles a los frailes, y congre- gados los gobernantes pidieron que se llamara a los tlamacazque (sacerdotes), por ser ellos los conocedores de la sabiduría religiosa náhuatl. Es así como los misioneros comenzaron a reunir todos los días a los indígenas principales, para exponerles, por intérprete, las enseñanzas de la Iglesia.7

En el manuscrito de los coloquios, Sahagún afirma que tenía la intención de elaborar la obra en cuatro libros, pero no precisa el motivo por el que solo se escribieron dos de ellos. En el índice del texto se refiere el contenido de dos libros: el primero presenta las pláticas de los doce religiosos con los gobernantes y sacerdotes nahuas, aunque sólo se conocen catorce capítulos de los treinta enunciados; el segundo presenta únicamente la lista de los veinticinco capítulos que comprendería un catecismo de la doctrina  cristiana, con la cual se debería de instruir a los indígenas adultos que se preparaban para recibir el bautismo. El tercer libro, del que se desconoce el índice, habría de ser una exposición del trabajo misionero de los primeros religiosos que habían llegado a la Nueva España antes de la venida de Sahagún, pero como este aporte ya lo había realizado Toribio de Benavente Motolinía, se abandona el proyecto.8 El cuarto libro debería haber sido una recopilación de todas las epístolas y evangelios de los domingos de todo el año, traducidos al náhuatl, que se pensó finalmente prepararla aparte para que esta obra no resultara demasiado voluminosa.9

El texto de los Coloquios y doctrina cristiana se ha estudiado desde el punto de vista etnohistórico, lingüístico y filosófico, pero muy poco su contenido teológico.10 En este artículo estudiaremos los primeros cinco capítulos del manuscrito en que los frailes franciscanos expusieron las principales enseñanzas teológicas a los dirigentes mexicas, como la vocación y misión de los religiosos, el pontificado romano, la Revelación divina, el ser y existencia de Dios, la cristología y la eclesiología.

La interpretación del contenido doctrinal de los Coloquios ayudará a comprender el desarrollo de la teología católica en el texto definitivo que reelaboró Bernardino de Sahagún y sus discípulos indígenas en 1564, a partir de la doctrina cristiana que los doce misioneros franciscanos habían expuesto de manera somera a los sabios nahuas en 1524.

  1. El significado teológico de la misión de los doce franciscanos

En el encuentro con los dignatarios nahuas, los doce franciscanos se presentan primeramente como los enviados del papa que llegaban para dar a conocer en el Nuevo Mundo la Palabra del “verdadero Dios por quien se vive”. Posteriormente indican a los indígenas que son hombres mortales y pobres, de la misma condición humana que ellos.11 Y para explicitar mejor esta idea, los franciscanos adoptaron la expresión náhuatl ça no timacehoaltin, que se traduce como “nosotros somos macehuales”.12

En la cultura náhuatl, el concepto macehualli tenía un significado profundo desde el punto de vista religioso y social. Religiosamente, macehualli era el ser humano que había sido redimido por el sacrificio de los dioses al final de cada uno de los cataclismos que se habían sucedido en las cuatro edades cósmicas o cuatro soles.13 Desde el punto de vista social, el macehualli era el vasallo, el hombre del pueblo, el campesino, en contraposición al pipiltzin, perteneciente a la nobleza mexica.14 Así los misioneros se consideraban como seres humanos, de la misma condición social que la mayoría de los indígenas, y como personas redimidas por el sacrificio de Cristo. La expresión náhuatl motolinia, que significa pobre, había sido aplicada por los indígenas a los primeros franciscanos por su aspecto humilde que contrastaba con la altivez de los conquistadores. Por ello, cuando fray Toribio de Benavente comprendió este significado decidió adoptar el nombre de Motolinia.15 De esta manera los misioneros franciscanos eran congruentes con su compromiso en la observancia del voto de pobreza en el Nuevo Mundo.

Después de aclarar su condición humana, con el fin de evitar que los indígenas los divinizaran, los religiosos pasaron a explicar su vocación misionera: habían sido enviados por el papa, a quien denominan en náhuatl uey tlatoani teoiotica, “el gran gobernante de las cosas divinas”, para dar a conocer la “Preciosa Palabra del Señor, Dios” (totecuio Dios ytlatoltzin), el libro divino que contiene la Palabra del único Dios verdadero, el dador de la vida (yn ipal-nemoani).16 Esta Palabra tenía que ser anunciada a los habitantes de los territorios recién conquistados, para continuar la misión de Jesucristo, que buscaba la salvación de todos los hombres. Probablemente los misioneros se referían aquí a las amplias facultades que el papa Adriano VI les había concedido para realizar su misión, mediante el breve Exponi nobis fecisti, del 10 de mayo de 1522.17 Esta autoridad otorgada por el romano pontífice a los mendicantes, a través de la petición expresa que el emperador Carlos V, se basa en el presupuesto teológico-jurídico de la misión en el Medievo: la necesidad de una misión divina y de una misión canónica para predicar y evangelizar a los no cristianos.18

Más adelante los religiosos se presentan también como los que venían a enseñar a los indígenas la manera de apaciguar el corazón del “Dador de la vida”, que los había castigado con miserias y aflicciones sufridas bajo la conquista, debido a todas las ofensas cometidas en tiempo de su infidelidad. Les explicaron también el sentido de su ministerio que debería ejercer primeramente con la predicación y en la enseñanza del Verdadero Dios y de su Reino, como porta- dores de la Sagrada Escritura, que será siempre la fuente de su predicación, y movidos solo por el amor, sin la búsqueda de intereses personales.19

Podemos concluir diciendo que la misión de los frailes, como mediadores entre Dios y los hombres, quedó grabada en el alma del indígena, que en adelante serán vistos como sus protectores en los momentos más difíciles de la vida. Finalmente cabe resaltar que mientras los misioneros explicaban el significado de su vocación religiosa y su misión evangelizadora en el Nuevo Mundo, en Europa Martín Lutero atacara los votos religiosos en su obra De votis monasticis iudicium (1521).20

  1. La teología sobre el pontificado romano

Después de que los franciscanos explicaron a los dirigentes mexicas que el romano pontífice no buscaba interés material alguno, sino únicamente su salvación, pasaron a presentar la persona del papa en el segundo capítulo de la exposición de la doctrina. Les enseñaron que el pontífice residía en la ciudad de Roma, que tenía como misión principal custodiar la Sagrada Escritura y que ejercía su autoridad sobre los que tienen un cargo en las cosas del culto divino; en segundo lugar, afirmaron que él había sido enviado por el Verdadero Dios, el Dador de la vida, para dar a conocer su Palabra divina en todo el mundo con el fin de que todos los hombres se salvaran y a su vez él había encomendado a los religiosos el dar a conocer esta Palabra divina.21

Para que los mexicas comprendieran mejor lo expuesto sobre la residencia, elección y misión del papa, los frailes presentan la identidad del sumo pontífice. Lo dan a conocer como un hombre santo y sabio, que detenta gran autoridad como gran señor y cuyo reino es todo el mundo, en el que ejerce su poder espiritual; a él se le llama “Santo Padre”. Esta expresión, utilizada por los religiosos para presentar la persona del papa, sería relacionada por los sabios nahuas con su pasado religioso, debido a que éstos utilizaban semejantes expresiones para referirse al sacerdote-rey Quetzalcóatl, quien era presentado como “hombre santísimo”, “varón santo”.22 Otras tradiciones nahuas lo consideraban como un hombre casto, honesto, ayunador, penitente, hombre justo que predicó el bien, amonestador contra los vicios, virtuoso. Este sabio sacerdote había sido perseguido por todos aquellos que se oponían a su programa de vida, por lo que tuvo que emigrar hacia el oriente, “por donde sale el sol”, aunque había prometido volver.23 El hecho de que el romano pontífice tuviera su sede en el oriente, ¿pudo haber orientado a los sabios mexicas, a identificarlo con el varón santo Quetzalcóatl que regresaría para seguir instruyendo en la virtud a su pueblo?

El romano pontífice también era presentado por los frailes como ce tlacatl oquichtli in tiuhque (hombre, varón como nosotros), ceca qualli in jiollo yn jnemiliz, vey tlamatini (muy buenos son su corazón, su vida y es gran sabio). Estos mismos calificativos se le daban también al sumo sacerdote de Quetzal- cóatl en el Códice Florentino, de quien se decía que era “de buena vida, cuyo corazón es bueno, es sabio en las cosas de Dios”. En el texto también se le denomina tlalticpac ixiptlatzin (venerable imagen en la tierra).24

El término ixiptla, con el que designaron los franciscanos al sumo pontífice, en la religión prehispánica significaba no solo la representación de la divinidad, sino su misma manifestación. Los dioses eran representados por la pintura y la escultura, pero también por los sacerdotes que se cubrían con sus atuendos y por las víctimas del sacrificio. Ellos no solo eran considerados como una representación de la divinidad, sino que eran concebidos como la manifestación de la misma divinidad. De esta manera los indígenas veían en las imágenes cristianas o en los sacerdotes la manifestación misma de Dios.25 Así quedaba sacralizada la figura del papa en el texto de los Diálogos.

Los franciscanos de la Nueva España se referían también al sumo pontífice como un maestro que tiene a su cargo “el libro divino”, en el que se contiene la Palabra de Dios que debería ser anunciada a todos los hombres. Para los tlamatinime esta encomienda tendría cierta relación con la figura de Topiltzin- Quetzalcóatl, quien había “legado un libro a los indígenas”.26 Algunos autores en su afán de querer descubrir algunos antecedentes cristianos en la cultura náhuatl, identificaron este libro con la Biblia, traída por algún misionero, antes de la llegada de los castellanos, y de aquí parte la identificación que más tarde se hizo de Quetzalcóatl con el apóstol Tomás.27 Pero independientemente de esta interpretación, puede aceptarse la tradición que afirmaba que este sabio sacerdote había dejado un libro, posiblemente un códice en el que expresaba su pensamiento religioso. Esta manera de presentar y concebir al papa probablemente llevó a identificarlo con el sabio sacerdote Quetzalcóatl: el Códice Ríos lo presenta vestido con una mitra en la cabeza y algunas cruces pintadas en su manto; el Códice Ramírez afirma que el tercer nombre dado a Quetzalcóatl era el de Papa, y entre las pinturas que se hallaban de su efigie está representado con una tiara de tres coronas.28

Recapitulando, se puede decir que los misioneros franciscanos presentaron, en el segundo capítulo de los Coloquios, el sentido teológico del ministerio petrino: 1° al referir su dominio jurisdiccional sobre la tierra, por el poder recibido como vicario de Cristo, en el contexto de la cristiandad medieval.29

; 2° al hacer alusión a la comunión con la Santa Sede debido a que Roma es el centro de la catolicidad, aunque si bien el derecho del patronato del monarca español alejaba a la Iglesia novohispana de la sede romana; 3° al manifestar la preocupación del papa por la conversión de los indígenas, cuando envía a sus predicadores al nuevo continente de manera desinteresada, a diferencia de la ambición que caracterizaba a los conquistadores.

  1. La Revelación divina

En el momento de enseñar a los dirigentes indígenas el significado de la Palabra de Dios, los franciscanos les mostraron el modo como Dios se ha manifestado a los hombres. En un primer momento hacían referencia al origen divino del contenido de la Escritura Santa, al decir que Dios estableció un diálogo con los hombres que son sus “amigos y leales servidores” (los patriarcas, profetas, após- toles y evangelistas); posteriormente explicaron la manera como se trasmite la Palabra divina, al decir que una vez que Dios revela a sus servidores la sagrada doctrina, ellos la escriben para que los que viven en el mundo, en las diversas épocas de la historia conozcan las cosas divinas; más adelante pasaron a declarar que el depositario de la Revelación divina es el “Gran Sacerdote y Pontífice, el Santo Padre”, quien la posee y la guarda. En un segundo momento presentaron los criterios de autenticidad y veracidad, al afirmar que los misioneros daban un valor importante a la Palabra de Dios porque es verdadera y por lo mismo se debe de aceptar con fe firme y aunque fue escrita por humanos, no significa que alguno la puede cambiar o suprimir. Finalmente, refieren que los destinatarios de la Palabra divina son los habitantes del Nuevo Mundo porque nunca la habían oído, y para anunciarla los misioneros llegaron de tierras lejanas para que con ella se combata la idolatría.30

Para que los dirigentes comprendieran el significado teológico de la Revelación divina, además de utilizar el término náhuatl teutlatolli, que significa palabra divina, los franciscanos se valen de la importancia que los indígenas daban a sus códices, en los que expresaban su sabiduría. Para demostrarles que la Sagrada Escritura es un libro portador de sabiduría, usaron el difrasismo náhuatl tlillotoc, tlapallotoc, que significa “la tinta negra, la tinta roja”, con el fin de indicar la sabiduría que se encontraba en los códices de carácter religioso; decían a los indígenas que “todo está en el libro divino, con tinta negra, con tinta roja, todo allí se guarda ahora, las muy maravillosas palabras divinas”.31

Al escuchar hablar de un libro divino, los indígenas comprenderían que se trataba de un libro religioso de gran importancia para la vida y lo tuvieron que haber relacionado con sus libros sagrados como el tonalamatl. Éste era un texto para uso exclusivo del sacerdote, a quien la interpretación de los signos pictográficos le proporcionaba la posibilidad de dar instrucciones y directrices en todas las cuestiones decisivas de la vida, tanto religiosas, políticas y sociales. Había que consultarlo para iniciar una guerra, para emprender un viaje, antes de contraer matrimonio.32 Más aún, se afirmaba con la tradición prehispánica que Quetzalcóatl había sido el inventor de la escritura, de la “la tina negra y la tinta roja”.

Mientras los misioneros franciscanos daban a conocer la Palabra de Dios en náhuatl a los indígenas por mandato del gran sacerdote, el papa,33 Martín Lutero había descubierto su importancia para la vida del cristiano, por lo que la tradujo al alemán para que los creyentes pudieran tener acceso directo a ella.34

Volviendo al texto de los Coloquios, se puede concluir diciendo que los frailes afirmaron el sentido teológico de la Revelación al decir que Dios se manifiesta al hombre para establecer una alianza de amor y a sus amigos les confía escribirla para enseñar a quienes aún no le conocen como “El verdadero Dios y universal Señor”. La revelación abarca tanto las acciones de Dios, como la palabra explicativa y tiene un carácter existencial y dialogal, que llama al hombre para transformarlo internamente, por lo que de él una respuesta. Para legitimar su validez se acude a argumentos apologéticos: su excelencia y su aceptación por gente sabia durante muchos siglos.

  1. Presentación de la divinidad

Los franciscanos siguieron la misma pedagogía para presentar a Dios y su acción salvífica, al asumir conceptos del pensamiento religioso náhuatl sobre la divinidad. Para dar a conocer a Dios como creador, redentor y providente, utilizaron conceptos de la cosmovisión religiosa prehispánica tales como: Ipalnemoani (Aquel por quien todos viven), Teyocoyani (inventor de la gente), In Tloque in Nahuaque (El cercano, el que está junto a).

En su afán por demostrar que el Dios revelado por Jesucristo es el Dios verdadero, los misioneros arremetieron primeramente contra el politeísmo prehispánico, afirmando que los ídolos eran creación del demonio. Y ante la convicción de los señores mexicas de que era inútil el esfuerzo misionero de los frailes, porque ellos ya conocían a Dios, los franciscanos insistieron en la ineficacia de las divinidades prehispánicas debido a que ellas no atendían las necesidades de los indígenas, sino que más bien les acarreaban males. Más adelante los frailes expresaron su repugnancia por los dioses del panteón náhuatl al referirse al aspecto que tenían las estatuas de madera y piedra: “espantables, sucios, negros y hediondos”.35

Los dirigentes indígenas afirmaban que ya conocían al verdadero Dios porque existían entre ellos algunos sabios, llamados tlamatinime, que les enseñaban que el origen de todo lo que existe se encontraba en un principio dual. Entre los sabios que se acercaron a una concepción monoteísta de la divinidad, encontramos al sacerdote-rey de Tula, Topiltzin Quetzalcóatl, que adoraba a Ometeotl (señor de la dualidad) cuya morada se llamaba el Omeyocan (lugar de la dualidad). Los demás dioses serían para él solamente las manifestaciones del mismo Ometeotl.36 El sabio tlatoani de Texcoco, Netzahualcóyotl, llegó a profundizar este mismo pensamiento en su cantos en donde denominaba a la divinidad como Tloque Nahuaque (El cercano, el que está junto a) o Ipalne- moani (Aquel por quien todos viven).37 Las poesías y cantos en los que presen- taba a la divinidad tenían el fin de ayudar al hombre a superar la transitoriedad, el sueño del Tlaticpac (el estar sobre la tierra).38

En contraste con la imagen inhumana de los ídolos, los misioneros enfatizaron la bondad de Dios, acentuando primeramente su aspecto existencial y ante la imposibilidad de presentarlo metafísicamente, debido a la cosmovisión indígena, tuvieron que presentarlo de manera antropomórfica. Al exaltar la misericordia y providencia de Dios en su relación con el hombre, mostraron sus principales atributos como creador, perfecto, amor, poderoso, increado, eterno, omnipotente, sabio. Y para enseñar que Dios es misericordioso, los franciscanos lo presentaron como Aquel que nunca quiere el mal para los hombres, sino que, por el contrario, siempre se manifiesta amoroso con ellos. La prueba más grande de su amor se manifestó cuando se hizo hombre y murió por la humanidad, derramando su sangre para liberar al hombre del dominio de todos los diablos [ídolos]. Este Dios misericordioso, que se llama Jesucristo, también los ha amado, porque siempre han recibido de él lo necesario para su sustento.39

Para hablar de la persona de Jesucristo los franciscanos elaboran algunos conceptos nahuas como nelli teutl ioan nelli oquichti, que se traduce como “verdadero Dios y verdadero hombre”; y para referirse a él como redentor y creador tomaron los apelativos que los tlamatinime daban a la divinidad tales como ioan temaquixtiani, que significa “libertador de la gente” o in nelli Teiocoiani, cuyo significado es “inventor de la gente”. Para explicar el misterio de la encarnación del Hijo de Dios se valen de otra expresión en náhuatl que encerraban en sí una concepción religiosa: oquimocuilico in tomaceualnacaio que se traduce como “tomó para si nuestra carne de macehuales”, y para referirse al misterio de la redención del hombre, retoman nuevamente la expresión mace- hualli, concepto que manifiesta la condición del ser humano, redimido por el sacrificio de los dioses.40

Existía un mito prehispánico que los interlocutores de los frailes tuvieron que haber relacionado con la teología cristiana sobre de la creación-redención del ser humano. El mito narraba que después de la destrucción de la cuarta era o cuarto sol, Mictlantecuhtli, guardián de los huesos de los seres humanos que habían vivido en la era precedente, trató de preservarlos por todos los medios posibles. Quetzalcóatl logró ampararse de los restos óseos para dirigirse a un lugar llamado Tamoanchan, en donde una deidad femenina, Quilaztli, molió los huesos y los depositó en una vasija preciosa. Posteriormente Quetzalcóatl derramó sangre de su pene sobre el blanquecino polvo, el cual, revitalizado por el sagrado líquido recobró la vida.41 La relación entre creación y redención del género humano en las dos concepciones religiosas tuvieron llevar a los dignatarios nahuas a identificar a Quetzalcóatl con Jesucristo.

  1. Eclesiología

En la exposición teológica a los dirigentes nahuas, los frailes se refirieron a la Iglesia como el Reino de Jesucristo bajo su doble dimensión, divina y humana. En cuanto a la primera, decían que fue Jesús mismo quien la estableció para que por medio de ella los hombres pudieran entrar al Reino de los cielos, y en cuanto a la dimensión humana, los misioneros afirmaban que el romano pontífice, en cuanto representante del Dador de la vida, tenía potestad sobre ella a través del poder de las llaves. Por esta potestad el papa decidía quién podía entrar en el Reino de los cielos y con la misma autoridad enviaba a los misioneros para dar a conocer este Reino de Dios, es decir, a la Iglesia.42

Es interesante constatar la novedad teológica que los franciscanos presentan en este texto al identificar a la Iglesia con el Reino de cielos, utilizando la expresión náhuatl ilhuicac tlatocaiotl. Esta imagen bíblica de la Iglesia se había perdido a lo largo de la época medieval debido a que los teólogos y canonistas resaltaban demasiado su dimensión jurídica.43 Los misioneros también presentaban la eclesiología tradicional enseñada por algunos teólogos de la Baja Edad Media, como Egidio Romano que exaltaba la dimensión jerárquica de la Iglesia al afirmar que el papa ocupaba la cúspide de la Iglesia en cuanto representante de Cristo cabeza, o de Jacobo de Viterbo que concebía a la Iglesia en un primer momento como el reino de Cristo, al afirmar que el papa, como vicario de Cristo, no era rey de otro reino fuera de la Iglesia y definía también a la Iglesia como ecclesia-congregatio fidelium, expresando así que los príncipes temporales estaban en la Iglesia, por lo que el poder espiritual mandaba y juzgaba al poder temporal. Estos postulados eclesiológicos fueron asumidos por el papa Bonifacio VIII cuando reafirmó la plenitudo potestatis del romano pontífice al enseñar en la Bula Unam Sanctam (1302): Subesse Romano Pontifici… esse de necessitate salutis.44

Los misioneros utilizaron también expresiones de la sabiduría náhuatl para referirse a la Iglesia, como el difrasismo ipetlatzin icpaltzin quimotequili, cuyo significado es “colocó su estera, su sitial”, para indicar que Jesucristo estableció su “trono”, su reino en la tierra, es decir, el reino de los cielos al que se denomina “Sancta Iglesia Católica”. Utilizando otro difrasismo náhuatl, ytoptzin ypetlacalzin, que se traduce como “su cofre, su petaca”, los franciscanos se referían a las riquezas espirituales que deposita el Dador de la vida en la Iglesia, y cuya custodia la tiene el “sancto padre”, quien posee la llave con la cual se abre y vigila para entrar en el cielo.45  Más adelante indicaban a los sabios nahuas que para recibir estas riquezas divinas y para participar en el Reino de los cielos, los indígenas tenían que rechazar el pecado, es decir, la idolatría, con el fin de unirse a Jesucristo a través de la recepción del bautismo como signo de purificación “por medio del agua preciosa del dador de la vida” (ica in iatzin ypalnemoani).46 Dan a entender así que el ingreso en el Reino de Jesucristo comienza con la participación de las riquezas que nos ofrece la Iglesia, una Iglesia que es jerárquica bajo la conducción del papa como sucesor de Pedro.

Los franciscanos, al no comprender por qué Dios habría permitido que los indios vivieran tanto tiempo alejados de la redención y partiendo del postulado teológico que afirmaba “fuera de la Iglesia no hay salvación”, elaboraron en sus crónicas una interpretación providencialista de la historia. Para ellos, el descubrimiento del Nuevo Mundo, la conquista y la evangelización de sus habitantes habrían sido fruto de un designio divino, que se realizó a través de personas designadas por la Providencia, tales como los conquistadores y los misioneros.

En la obra de Gerónimo de Mendieta, a Hernán Cortés se le compara con Martín Lutero, al decir que los dos nacieron el mismo año, pero que cada uno estaba destinado a realizar un proyecto distinto para la perdición o salva- ción de los hombres. El franciscano afirmaba textualmente que Dios había elegido a Cortés “para que por medio suyo abrir la puerta y hacer camino a los predicadores de su Evangelio en este nuevo mundo donde se restaurase y se recompensase la Iglesia católica con conversión de muchas ánimas, la pérdida y grande daño que el maldito Lutero había de causar en la misma sazón y tiempo en la antigua cristiandad. De suerte que por lo que por una parte se perdía, se cobrase por otra”.47

Fray Martín de Valencia, superior de los doce franciscanos, también era presentado por el cronista Diego Valadés como instrumento de la providencia divina para implantar la doctrina de Cristo entre los indígenas de Nueva España y para acabar con la idolatría. En su obra titulada Rhetorica Christiana, publicada en Italia en 1579, el cronista franciscano oponía también a Martín de Valencia con Martín Lutero, porque si bien los dos llevaban el mismo nombre de pila, su labor era muy distinta; mientras que el fraile franciscano ponía las bases de la Iglesia en la Nueva España, Martín Lutero destruía la Iglesia de Jesucristo en el viejo mundo. Bernardino de Sahagún, el recopilador de los Diálogos de los doce, también comulgaba con esta concepción providencialista de la conquista y la evangelización de los indios de la Nueva España, al interpretarla como una restitución por las pérdidas que la Iglesia católica ha sufrido por el avance del protestantismo en Inglaterra, Alemania y Francia.48

Conclusión

La referencia que nos da Bernardino de Sahagún en el texto mismo de los Coloquios y los datos proporcionados por Gerónimo de Mendieta en su Historia Eclesiástica Indiana son una prueba contundente de la historicidad del encuentro que tuvieron los doce franciscanos con los dignatarios nahuas en 1524. Pero al analizar el texto se constata que su contenido es una reelaboración teológica de Bernardino de Sahagún y sus colegiales de Tlatelolco en 1564, quienes tomaron como base los rudimentos doctrinales enseñados a los sabios nahuas en los Coloquios y las enseñanzas doctrinales que los misioneros fueron transmitiendo a los indígenas durante la primera mitad del siglo

XVI. La reelaboración del texto se puede comprobar también por el estilo lingüístico tan bien elaborado del texto náhuatl.

El conocimiento de la cultura náhuatl, especialmente de la religión y de la lengua, fue trascendental para los misioneros franciscanos, que con estos subsidios pedagógicos pudieron transmitir con más eficacia los principales postulados de la teología católica a los indígenas nahuas, tal como lo habían realizado San Justino o Clemente de Alejandría con los habitantes del imperio romano de cultura griega.

La exposición de la teología cristiana en los Coloquios tenía como objetivo principal presentar la Palabra divina, para que los indígenas conociendo a Dios relevado por Jesucristo dejaran la idolatría y así pudieran alcanzar su salva- ción. Esta Palabra divina era custodiada por el romano pontífice, quien poseía también autoridad para interpretarla y para darla a conocer a los hombres y para ello había enviado a los misioneros al Nuevo Mundo. Mientras los misioneros enseñaban esta doctrina a los mexicas en Europa Martín Lutero negaba la infalibilidad del papa en la interpretación de la Biblia.

Los misioneros enfatizan por un lado la bondad de Dios frente a la inhumanidad de los ídolos, subrayando su aspecto existencial y demostrando la verdad del cristianismo y por otro lado subrayan la necesidad de cumplir sus exigencias para salvarse. Constantemente hacen referencia a las dos naturalezas Jesucristo y a su obra redentora, y retoman la cristología monástica que acentuaba el misterio de salvación de Jesucristo y la teología escolástica que subrayaba su aspecto ontológico.

En cuanto a la eclesiología presentada en el texto podemos decir que manifiesta la concepción de la Iglesia del tardo Medioevo: una institución fundada por Cristo, bajo la guía del papa su representante en la tierra. El romano pontífice aparece, así como custodio de la Palabra divina y como cabeza visible de la Iglesia, en el momento en el que Martín Lutero atacaba el primado pontificio en la Iglesia. De esta manera se enseñaba a los indígenas amar y respetar al papa como vicario de Cristo, al subrayar su autoridad en la Iglesia a través de la potestad de las llaves. En el texto se especifica a los dirigentes nahuas el desinterés material del papa y sus enviados, en el momento en que el reformador alemán denunciaba en sus escritos la corrupción del papado y la curia romana. Con ello se ponían las bases de una Iglesia pobre en el Nuevo Mundo en contraposición de la opulencia de la Iglesia europea de aquellos años.

Finalmente podemos decir que los primeros franciscanos buscaron infundir en los indígenas el amor a Dios revelado en la Sagrada Escritura, el respeto por la Iglesia y el papa, así como la admiración en su labor misionera. Pero no se puede olvidar que un año después de la redacción del texto de los Coloquios, se recibían los decretos del Concilio de Trento en la Iglesia novohispana a través de la celebración del Segundo Concilio Provincial Mexicano en 1565. Con ello comenzaba una etapa nueva en la historia de la Iglesia novohispana, denominada la reforma católica y caracterizada ya no por el diálogo con las culturas indígenas con el fin de inculturar el Evangelio, sino por la aplicación estricta de los postulados teológicos y disciplinares tridentinos.

 

Bibliografía

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  3. Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de la tierra firme, Ed. Porrúa, México 1867.
  4. Ewig, La labor misionera de la Iglesia Latina, en H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, II, Editorial Herder, Barcelona 1980.
  5. O’Gorman,Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac,UNAM, México 1986.
  6. Morales, Los colloquios de Sahagún: el marco teológico de su contenido, en “Estudios de Cultura Náhuatl”, 32/2001, pp. 175-188.
  7. de Mendieta,Historia Eclesiástica Indiana,Tomo II, Editorial Salvador Chávez Hayhoe, México 1945.
  8. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, Fondo de Cultura Económica, México 1991.
  9. Metzler, America Pontificia Primi saeculi Evangelizationis 1493-1592, vol. I, Libreria Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1991.
  10. Toland, Le Saint chez le Sultan: La rencontre de François d’Assise et de l’Islam. Huit siècles d’interprétation, Éditions du Seuil, París 2007.
  11. L. de León Azcárate, La Biblia y la evangelización del Nuevo Mundo durante el siglo XVI, en “Veritas” 32/2015, pp.195-227, disponible en: http://bit.ly/2MWh0aw
  12. M. Burkhart, Doctrinal Aspects of Sahagún’s Colloquios, en Klor de Alva, Jorge, J., H. B. Nicholson y Eloise Quiñones Keber, The Work of Bernardino de Sahagún. Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany, University of Albany Press, 1988.
  13. León Portilla, Filosofía náhuatl, UNAM, México 1983.
  14. León Portilla, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, México 1986.
  15. Lutero, Juicio sobre los votos monásticos, en Obras de Martín Lutero, Tomo III, Erich Sexauer (trad.), Editorial Paidós, Buenos Aires 1974.
  16. Orozco y Berra (ed.), Códice Ramírez. Relación de los indios que habitaban esta Nueva España según sus historias, México 1980.
  17. Castañeda Delgado, La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, UNAM, México 1996.
  18. Johansson, La fecundación del hombre en el Mictlan y el origen de la vida breve, en “Estudios de Cultura Náhuatl”, 27/1997, pp. 69-88.
  19. Donald-Robertson, Mexican manuscript painting of the early colonial period, Yale University Press, 1959.

Pomar-Zurita, Relaciones de Texcoco y de los señores de la Nueva España, Ed.

Salvador Chávez Hayhoe, México 1941.

  1. Simeon (ed.),Diccionario de la legua náhuatl o mexicana,México 1884.
  2. Gruzinski,La guerre des images. De Christophe Colombe à “Blade Runner” (1492-2019),Fayard, París 1990.
  3. de Benavente “Motolinía”,Historia de los Indios de Nueva España,E. O’Gorman (ed.), Ed. Porrúa, México 1973.
  4. Vinay, Scritti religiosi di Martin Lutero, Unione Tipografico-Editrice Tori- nese, Torino 1967.
  5. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Les Éditions du Cerf, París 1970.
  1. Cfr. Hechos de los Apóstoles: 17, 16-34; 24, 10-21; 26, 2-32.
  2. Cfr. E. Ewig, La labor misionera de la Iglesia Latina, en H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, II, Editorial Herder, Barcelona 1980, pp. 715-721, 760-771.
  3. Sobre este encuentro véase J. Toland, Le Saint chez le Sultan: La rencontre de François d’Assise et de l’Islam. Huit siècles d’interprétation, Éditions du Seuil, París 2007.
  4. El original de este manuscrito se encuentra en el Archivo Secreto Vaticano, Miscelánea Garampi, Armario I, volumen 91, folios 31 al 42 rv. En este artículo citaré el documento original cuando se refiera al texto castellano y para la traducción de algunos términos en náhuatl citaré la obra de M. León-Portilla, Coloquios y doctrina cristiana, UNAM, México 1986
  5. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 27v.
  6. Cfr. G. de Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Tomo II, Editorial Salvador Chávez Hayhoe, México 1945, p. 55.
  7. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, 26v-27v.
  8. Algunos estudios teológicos de los coloquios de Sahagún pueden verse en L.  M.  Burkhart, Doctrinal Aspects of Sahagún’s Colloquios, en Klor de Alva, Jorge J., H. B. Nicholson y Eloise Quiñones Keber, The Work of Bernardino de Sahagún. Pioneer Ethnographer of Sixteenth-Century Aztec Mexico, Albany, University of Albany Press, 1988; A. De Zaballa Beascoechea, Transcultu- ración y misión en Nueva España: estudio histórico-doctrinal del Libro de los “Coloquios” de Bernardino de Sahagún, Ediciones Universidad de Navarra, 1990.
  9. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 27v-28.
  10. Véase T. de Benavente “Motolinía”, Historia de los Indios de Nueva España, Edmundo O’Gorman (ed.), Ed. Porrúa, México 1973.
  1. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 30r.
  2. Cfr. M. León-Portilla, Coloquios y doctrina cristiana, p. 102, n° 29.
  3. Véase “cosmogonía” en C.-A.  Robelo (ed.), Diccionario de mitología nahoa, México 1984, pp. 112-123.
  4. Véase “macehualli” en R. Simeon (ed.), Diccionario de la legua náhuatl o mexicana, México 1884, p. 244.
  5. Cfr. G. De Mendieta, Historia Eclesiástica Indiana, Tomo II, Editorial Salvador Chávez Hayhoe, México 1945, pp. 52-53.
  6. Cfr. M. León-Portilla, Coloquios…, op. cit., pp. 102-107, n°. 43, 96, 123.
  7. Puede consultarse el breve pontificio en J. Metzler, America Pontificia Primi saeculi Evangelizationis 1493-1592, vol. I, Libreria Editrice Vaticana, Vaticano 1991, pp. 167-169.
  8. Sobre la misión de la Iglesia en el Medioevo véase D. J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (American Society of Missiology series 16), Orbis Books, Maryk- noll, Nueva York 2011, pp. 219-243.
  9. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 30r.
  10. Cfr. M. Lutero, Juicio sobre los votos monásticos, en Obras de Martín Lutero, Tomo III, (trad.) Erich Sexauer, Editorial Paidós, Buenos Aires 1974, pp. 93-101; pp. 112-131.
  11. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 31r.
  12. Cfr. M. Orozco y Berra (ed.), Códice Ramírez. Relación de los indios que habitaban esta Nueva España según sus historias, México 1980, p. 81; D. Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e Islas de la tierra firme, Ed. Porrúa, México 1867, p. 159.
  13. Cfr. Códice Chimalpopoca. Anales de Cuauhtitlan y Leyenda de los Soles, Primo F. Velázquez (ed.), UNAM, México 1975, pp. 7-11; Códice Ramírez…, p. 81.
  14. Cfr. M. León-Portilla, Coloquios…, op. cit., p. 108, n°. 154-158.
  15. Cfr. S. Gruzinski, La guerre des images. De Christophe Colombe à “Blade Runner” (1492-2019), Fayard, París 1990, pp. 83-88; E. O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, UNAM, México 1986, pp. 75-91.
  16. Cfr. Códice Ramírez…, op. cit., p. 81; D. Durán, Ibidem., p. 159.
  17. Cfr. J. Lafaye, Quetzalcóatl y Guadalupe. La formación de la conciencia nacional en México, Fondo de Cultura Económica, México 1991, pp. 260-300.
  18. Cfr. Códice Ramírez…, op. cit., p. 82.
  19. Sobre la teocracia pontificia medieval véase P. Castañeda Delgado, La teocracia pontifical en las controversias sobre el Nuevo Mundo, UNAM, México 1996, pp. 15-20.
  20. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 31r-32r.
  21. Cfr. M. León Portilla, Coloquios…, op. cit., p. 116, n°. 311, 314.
  22. Cfr. P. Donald-Robertson, Mexican manuscript painting of the early colonial period, Yale University Press, 1959, pp. 25-33.
  23. Sobre el conocimiento de la Biblia en el Nuevo Mundo véase J. L. de León Azcárate, La Biblia y la evangelización del Nuevo Mundo durante el siglo XVI, en “Veritas” 32/2015, pp.195-227, disponible en: http://bit.ly/2MWh0aw
  24. La primera edición completa de la Biblia en alemán fue publicada en 1534 en Wittenberg por el tipógrafo Hans Lufft, véase V. Vinay, Scritti religiosi di Martin Lutero, Unione Tipografico-Edi- trice Torinese, Torino 1967, p. 61.
  25. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 32r.
  26. Cfr. Pomar-Zurita, Relaciones de Texcoco y de los señores de la Nueva España, Ed. Salvador Chávez Hayhoe, México 1941, pp. 23-24.
  27. Cfr. M. León Portilla, Filosofía náhuatl, UNAM, México 1983, pp. 146-147.
  28. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 33r.
  29. Cfr. M. León Portilla, Coloquios…, op. cit., pp. 124, n°. 456; 126, n°. 487; 128, n°. 545-546, 549.
  30. 41Cfr. P. Johansson, La fecundación del hombre en el Mictlan y el origen de la vida breve, en “Estu- dios de Cultura Náhuatl”, 27/1997, pp. 69-88.
  31. Cfr. ASV, Misc. Arm. I, vol. 91, fol. 33r-34r.
  32. Cfr. F. Morales, Los colloquios de Sahagún: el marco teológico de su contenido, en “Estudios de Cultura Náhuatl”, 32/2001, p. 185.
  33. Cfr. Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Les Éditions du Cerf, París 1970, pp. 272-275. Véase el pensamiento eclesiológico de estos teólogos en P. Castañeda Delgado, Ibidem., pp. 140-149.
  34. Cfr. M. León Portilla, Coloquios…, op. cit., p. 130, n°. 583, 592.
  35. 46Ibidem, p. 132, n°. 656.
  36. Cfr. Y. Congar, L’Eglise de saint Augustin à l’époque moderne, Les Éditions du Cerf, París 1970, pp. 272-275. Véase el pensamiento eclesiológico de estos teólogos en P. Castañeda Delgado, Ibidem., pp. 140-149.
  37. Cfr. M. León Portilla, Coloquios…, op. cit., p. 130, n°. 583, 592.
  38. 47Cfr. G. de Mendieta, Ibidem., Tomo II, Editorial Salvador Chávez Hayhoe, México 1945, pp. 12-13.
  39. Cfr. A. Mayer, Lutero en el Paraíso. La Nueva España en el espejo del reformador alemán, FCE-UNAM, México 2008, pp. 116, 119-120.